La virtud o areté, como le llamaban los griegos, significó un punto de partida del desarrollo intelectual desde Sócrates hasta Aristóteles. En un comienzo, la virtud como concepto se limitaba a la excelencia de una cosa o práctica y no fue sino Sócrates quien le dio un sentido moral y ético, convirtiéndose la areté en un valor de mayor trascendencia que la calidad de una cosa1, es decir, en el estado de perfección de ésta.

Platón se enfrasca en la búsqueda de la virtud de manera genérica, es decir, ya no pensando en la virtud de tal o cual cosa determinada, sino en las cosas propiamente tal. Tal atención da a la virtud del ser humano, ya no con respecto a si este humano era, por ejemplo, herrero, cuya virtud sería la de ser un herrero de excelencia, sino al nivel de excelencia o perfección a la que el ser humano debía apuntar. Para sistematizar la virtud, explica que el alma de cada humano está dividido en tres partes y cada una tenía su propia virtud2:

  • Sabiduría, virtud del alma racional. Consiste en conocer lo más conveniente para cada situación.
  • Fortaleza o valor, virtud del alma irascible. Entendida como la capacidad de enfrentar al dolor y la adversidad. Requiere de la sabiduría, pues sin ésta el valor sería solo temeridad.
  • Templanza, virtud del alma concupiscible. Indica que el ser humano debía entregarse a los placeres corporales moderándose por la razón y no saliendo de los límites de ésta, pues tal acto lo equipararía al resto de los animales.

La virtud del alma entendida yacomo el conjunto de las tres partes es la justicia, la liberalidad y la magnanimidad, siendo éstas la distribución de las cosas en virtud del mérito, el gasto en cosas bellas y la capacidad de afrontar la fortuna como el infortunio tanto como e honor y el deshonor, respectivamente.

La virtud, en términos de Platón consiste en el alcance por el ser humano del nivel más alto que le es posible de los valores tanto de cada parte de su alma, como del alma toda. Esto es importante para entender otra de las ideas fuertes de este pensador, una que expuso en diversas ocasiones: el cuerpo es una tumba donde el alma permanece encerrada cumpliendo un castigo por antiguas culpas3. Esto permite entender la naturaleza dual del ser humano que plantea Platón, que servirá como base para el pensamiento de Aristóteles, así como de toda la cultura occidental hasta nuestros días, como críticamente da cuenta Nietzsche4 siglos después.

Aristóteles, a diferencia de Platón considera que no existe una dualidad entre la materia y las ideas, sino que éstas conviven y pueden ser modificadas directamente por los intervinientes. La virtud, por su parte,es un término medio entre los excesos y los defectos. Este término medio ha de ser el correspondiente para cada persona y logrará que ésta logre el fin del hombre que para Aristóteles no es otro que alcanzar la felicidad.

La felicidad, como expresión máxima de la virtud presenta una situación distinta a la virtud platónica, puesto que la felicidad de cada persona puede diferir diametralmente de la de otra, sin embargo, la felicidad no es necesariamente la ausencia de problemas sino que ésta consiste también en la capacidad que tiene el hombre verdaderamente bueno y prudente, que soporta dignamente todas las vicisitudes de la fortuna y actúa siempre de la mejor manera posible5.

Distingue Aristóteles entre dos clases de virtudes, a saber:

  • Dianoéticas: se transmite por medio de la enseñanza: La sabiduría, la inteligencia y la prudencia.
  • Éticas: provienen de la costumbre: la liberalidad, la moderación.

El equilibrio entre las virtudes dianoéticas tanto como las éticas son las que llevan al hombre a conseguir la anhelada felicidad. La felicidad, como se ha indicado, será el estado en que se encuentre el hombre independientemente de su entorno, cuando se haya desarrollado en su plenitud.

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Teniendo ya aclarado lo que entendía tanto Platón como Aristóteles por virtud, buscaremos alguna traza de virtud, en el sentido griego, dentro del terrorismo y los elementos que lo componen. No resulta sencillo alcanzar un concepto objetivo o una definición de terrorismo y, ciertamente, esto se debe en gran parte a que el terrorismo es abordado generalmente desde una posición subjetiva desde “los no terroristas”. Dada esta relatividad resulta difícil encontrar una definición unívoca para terrorismo pues, a lo largo de la historia, encontramos que para los nazis, los judios fueron terroristas; en la Sudáfrica del apartheid, varias organizaciones de personas de color; para los franceses, los argelinos; y, en sudamerica en el siglo XX, a múltiples guerrillas e incluso algunas asociaciones no violentas, como las Madres de la Plaza de Mayo son consideradas por algunos sectores como terroristas6. El terrrorista siempre será otro, nunca “yo” seré el terrorista.

Acertado resultará entonces, a esta altura, entender al terrorismo como toda actividad que esté dirigida a poner en riesgo algún paradigma del sujeto pasivo del terrorismo, ya sea este paradigma social, económico, político o religioso. Ante esta comprensión, hacer alguna clase de observación de la virtud en el terrorismo puesto que, si hubiese virtud en éste dejaría de ser terrorismo y pasaría a ser una forma distinta de ver la vida, propia de un bárbaro y nisiquiera susceptible de alguna valoración de virtud.

Para comprobar tal idea, a continuación realizaré un contraste entre la virtud de Platón y Aristóteles y el terrorismo en los términos que hemos entendido hasta este punto.

Virtud de Platón

  • Sabiduría (alma racional): los terroristas actúan de acuerdo a lo que consideran que es más apropiado para la consecución de sus fines y a éstos los ven como dogmas indiscutibles.
  • Fortaleza (alma irascible): el terrorismo implica enfrentamiento. Las adversidades son propias del terrorismo que, siempre se realiza por medio subterfugio y en la clandestinidad.
  • Templanza (alma concupiscible): las motivaciones del terrorismo causan en el individuo satisfacción de estar haciendo lo que debe hacer y este placer está moderado por su razón, pues aun cuando una acción terrorista pudiera provocarle satisfacción/placer no la realizará si no estuviera dirigida a un objetivo en específico. Si la realizare, estaríamos frente a un simple delito, ajeno de motivación terrorista.
  • Justicia (alma propiamente tal): el terrorista utiliza sus medios de forma racional para conseguir sus objetivos, así como también posee la resiliencia necesaria para continuar participando en la lucha en que cree.

Inquietante resulta comprobar que, a la luz de la virtud platónica, podríamos entender al terrorismo como un estilo de vida virtuoso, más aun cuando comprobamos que muchas veces nuestra pertenencia al sistema que componemos, en la trinchera distinta del terrorismo no está basada en acciones positivas dirigidas, sino en la resignación. No significa esto que quien tenga ideas propias y las lleve a cabo estará al nivel ético de, por ejemplo, una persona que instala bombas, puesto que la virtud, tanto en Platón como Aristóteles, entre otros elementos, fundamenta la unión de los individuos en la polis, por lo tanto los medios terroristas que impliquen el daño o la muerte de otras personas no serán compatibles con la virtud. Como contrapunto, podemos sostener la idea de que, para los terroristas, las personas que resultan heridas o muertas tras sus actos, no merecían ser parte de su polis. Este planteamiento puede ser confrontado de forma recursiva ad infinitum con el anterior, por lo tanto no nos adentraremos en el desarrollo de tal debate, quedando para el lector la decisión de estimar cual grado de la virtud es el más fuerte.

Confrontaremos ahora al terrorismo con la virtud aristotélica. En este caso el análisis deja menos espacio a la duda, pues un terrorista definitivamente no sería virtuoso pues, al realizar actos terroristas no cumple ni con los presupuestos de la virtud dianoética, pues no se condice con las enseñanzas ni la sabiduría aprendida, esto sin duda presenta un problema similar al anterior ya que difícil resulta la presentación de un paradigma único7, pero aun así, podemos asegurar que la eliminación o daño (con efectos coercitivos) a los habitantes de una polis no es compatible con la virtud (ni de la polis ni de los individuos que la componen, el terrorista, en particular). En cuanto a la virtud ética, proveniente de las costumbres, sin lugar a dudas no hay virtud en el terrorismo pues éste implica siempre un desafío a lo establecido previamente, una respuesta violenta a la realidad.

Habiendo expuesto el terrorismo al tamiz de la virtud platónica y aristotélica, con claridad se asoma el hecho de que el terrorismo no puede considerarse como detentor de virtud bajo ningún aspecto, ni aun forzando el análisis o extendiendo el alcance de ésta.

1PAEZ CASADIEGOS, Yidy. Phýsis, téchne, episteme: Una aproximación hermenéutica. Eidos [online]. 2014, n.20 [cited 2015-11-18], pp. 38-52 . Available from: <http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1692-88572014000100003&lng=en&nrm=iso>. ISSN 1692-8857.
2GARCES, Luis Fernando and GIRALDO ZULUAGA, Conrado. La virtud: la recta razón en el profesional que experimenta con animales. Civilizar [online]. 2013, vol.13, n.24 [cited 2015-11-12], pp. 181-192 . Available from: <http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1657-89532013000100012&lng=en&nrm=iso>. ISSN 1657-8953.
3PEREZ, Laura. El cuerpo (σῶμα) como tumba (σῆμα) del alma en Filón de Alejandría: Uso y resignificación de una metáfora. Circe clás. mod. [online]. 2012, vol.16, n.2 [citado 2015-11-14], pp. 123-138 . Disponible en: <http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1851-17242012000200006&lng=es&nrm=iso>. ISSN 1851-1724.
4ESPINOZA LOLAS, Ricardo; VARGAS, Esteban y ASCORRA COSTA, Paula. NIETZSCHE Y LA CONCEPCIÓN DE LA NATURALEZA COMO CUERPO. Alpha [online]. 2012, n.34 [citado 2015-11-14], pp. 95-116 . Disponible en: <http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-22012012000100007&lng=es&nrm=iso>. ISSN 0718-2201. http://dx.doi.org/10.4067/S0718-22012012000100007.
5Aristóteles. (2010). Ética nicomáquea. Madrid: Editorial Gredos.
6Nosiglia, Julio E. (1985). Botín de guerra. Buenos Aires: Cooperativa Tierra Fértil, pag. 184.
7El pensamiento de Peter Singer al respecto sirve de ayuda, al recoger el guante sobre la necesidad de establecer parámetros objetivos del bien y mal en su libro Ética Práctica. En el ejercicio de este texto implicaría una trampa utilizar lo planteado por Singer, puesto que está remitido a los términos de virtud de Platón y Aristóteles.